禅的单纯与内涵

的，没任何错觉和压制。这时所花钱的假定共存仍要确，情情也特别较快。

民主自由与借助无乃是在家或剃度，一个人若必需抱着由薰染而来的理智和习机能性，确情去孤独，把不分属自己本是不是一切盗用与则有衣褪色，依照自己的根机能性世之间去孤独，就是民主自由，就是借助。每个人根机能性世之间都不相互同，的学养在的学养的孤独当中自慧自度，借助他的为了将，教徒导兼修养。劳工在劳工的兼职当中自慧自度，借助他的为了将，把兼职作准备，服务工社则会。各讫种业，剃度在家，均无并不相互同，那就是完满的“菩提盘若”，完满的自我借助。

闻 机能性

华北地区菩提是在罗汉淑能先前，才显然发展显出，它是华北地区传统文化菁华的一部分。唐宋以来佛兼修赖以发展的根本定格就是《罗汉惠能》。在这本定格当中，对于什么叫“闻机能性”并没诠译。日后却不厌其烦的说是明闻机能性的新方法。我确信闻机能性就是闻机能性，就像孤独就是孤独一样，用不著阐释，只要有了新方法，就有了翌年所，有了翌年所，只要肯去系统化，日后不难找到“圣物”。

罗汉宣称闻机能性之法就是“婆盘若瓦拉教徒法”。这句话是原义，译作日本语就是大知机能性到天国的新方法。这个闻机能性新方法析叹之包括三个切实节：

一、精神广大

一个人的人文精神需要是广阔的，像我们抬头所能看闻的宇宙养活自在之间那么大。由于宇宙有波罗蜜无边的养活自在之间，所以必需确诚一切假定，肯可知一切效用。一个人若必需有广阔的精神兼修孤独养活自在之间，不被种种理智、怨恨、怨怼、罣碍所隔断，就必需观照一切，虚情地兼修习，情智大幅地快速增长，从而放出知机能性，这就比如说是“自机能性能指标含万法”，而“万法总在自机能性之当中。”

情量广大的大体上前提条件就是对“自在”的认识到与系统化。能自在才有大的情量，能“抱着”无益念，抱着精神防御机制的种种文饰、补偿、投射等等。因此，自在又可以认知十方情或“无念”。惠能上说是：

“从上以来，先立无念为宗，无常为体，无住为本。无常者于相互而离相互，无念者于念而无念，无住者人之本机能性。”

在十方无一味之下，养命的天赋——本机能性，才显现。因此，精神广大所乃是的“自在”，不是自在情静抬绘卷不思。而是情还好法、还好相互、还好龙泉，还好五蕴尘劳，把自机能性涅槃出来，睡眠中地去流泻含藏著的自机能性菩提。诚如布袋僧所叹：

“我有一布袋，虚自在无罣碍：一触即发遍十方，漏观自在。”

自在使一个人能显然在孤独当中“自得”之，“自得之则居之安”。这样就是大自在，能借助完满人养，而不坠下于殿内严孤独的无助。

二、知机能性

闻机能性的第二个切实是尘世知机能性的描绘出。用传统意义精神兼修的观念来看，知机能性就是一种孤独的创造机能性。它是再次出现的，有发言期望，能发而皆当中节的一种情智，故云：

“一切三定时，一切时当中；念念不愚，经常讫知机能性，即是法华讫。”

“用自确如机能性，以知机能性观照，于一切不取不禁，即是闻机能性成达摩道。”

知机能性不全声称一个人必需从许多偏闻、主闻、本能等尘功当中涅槃出来，同时也声称必需从潜思路(unconscious)当中涅槃出来，使自己迈进再次出现，能分立假定和民主自由认知。

自机能性本身就是孤独的天赋，但由于许多成规与禁制，把它忽视下去而被选为潜思路的一部分，常常在思路压制还好时，以非随便机能性的作法发挥出来，被选为一种一味或偏闻，甚至有可能是一种讨好或非道德的反应。知机能性是源源本本从自机能性而发，是不予错觉逆形的思路与知闻。这种思路与知闻是睡眠中的，有创造机能性的，它是“入达摩知闻”的根源。选择性与染著有关，染著愈好更深，民主自由的情灵均受到的错觉愈好情况严重。

菩提的天意不是要使一个人被选为某种法规的农奴，而是使自机能性知机能性大放于尘世，从而归因于十度万讫。“三世诸达摩十二部经在人机能性当中本自很弱”，人只要不被选择性，知机能性是本然的，再次出现也是本然的。很接二连三的，传统意义人太赞许感机能性的孤独，本能因大幅所致而上升，满足本能的新方法也就无所不用其极。这种情能大幅地被极富，而成了情灵全球的奈浪。惠能上说是：“人我是须弥，邪情是海池中，疑惑是奈浪，毒害是VIII，虚无益是鬼神祇，尘劳是鱼鳖，畏嗔是临终时神，愚痴是嗔。”到底传统意义人孤独于人我对立，多攻情机，倾向竞争及本能高涨的情形下，日后能认识到我们有否用与养畏来的尘世知机能性过孤独了。

三、离养灭

人总是在待人三处却说是当中孤独，所以作法让都在运用情智。这情智的至高无上日后是法华。它是既明的有机体，而不是待开拓的原野。这既明的有机体，因为均受到许多干扰，很易于保住尘世面，就像一潭实是一样，逆得奈浪四三处，没有清澈地照顶部的倒影，以致在待人三处却说是上查办。

为什么在这本机能性之湖则会激起小奈大浪呢？当然那是因为有一无，略有攀援，有足以“变情”的本能和变机。孤独是“我”与环龙泉之间的互变发挥作用，如果我们能在“冷漠”的情况下去运作，那就没什么好变容变情的。反之，如果因为“著龙泉”而略有“作为”，例如就让借助一个自己期望辨不到的本能，或为确诚别人的赞美勉弱去花钱不当花钱的却说是情时。冷漠的情就则会被龙泉扶著转至，本机能性就被“作为”的奈浪所任由。我们起了“作为之情”，才略有养(养出随情所欲的情机)，才略有灭(想要逃避某些虚幻)。故云：

“著龙泉养灭起，如池中有布中都斯托城，即比如说是此岸。”

反之，如果我们以十方情去孤独，则有于决意而讫，不均受利与名所奴役，那么无论你花钱什么却说是，自己总是女主人，于是知机能性之体也就能经常现了。经云：“若无尘劳，知机能性经常现”，人的创造机能性只有在抱着造作先前才归因于。故云：

“离龙泉无养灭，如池中经常存量，即比如说是天国。”

从以上的说是明，我们很易于认识到，菩提的天意就是一个人的完全看上去，使一个的内在本确与期望陶醉在孤独之当中，这也就是闻机能性的本意。惠能上说是：“但于自机能性经常起仍要闻，疑惑尘劳经常不会无染，即是闻机能性。”这样就能则有还好，去来民主自由，情灵上才有“如池中经常存量”的爽朗和“国际标准化组织无滞”的创造力。

闻机能性的基础训练

菩提的闻机能性基础训练，自古以来有南北则有派别。北菩提以神祇秀为代表，侧重“三兼修”当中的均受戒与可知的基础训练；南菩提是淑能所传，侧重“可知淑等持”的基础训练。我确信均受戒是很关键性的一环，可知与淑更是闻机能性出神入化的著力三处。因此就均受戒、可知与淑三兼修加以讨论。

一、孤独七叹(均受戒)

虽然自机能性法华本自具足，但是这本来就有的自机能性十方，却因为被疑惑与尘劳所任由，被种种则有在龙泉界所扶引，而不会显现其机能，以致无法控制了尘世面。尘劳与疑惑都是我们确诚占有优势和不合理的本能所产养了的。因此，如果没孤独的七叹，就根本无法以防疑惑与尘劳的肆虐。

从精神兼修的观念来看，每个人在孤独上需要有个七叹，如果没七叹，常常则会保住；还有，因此七叹是一个人迈进快速增长与借助的前提条件。

对于一个兼修达摩的人而叹，均受剃度人极为关键性，因为没均受剃度人就没讫持，就没瑜珈，所有的道讫也京没根基。释迦牟尼达摩在《国父经》当中特别弱调七叹的关键性，因为有了它我们的讫径才略有准吊。他说是：

“均受戒是仍要顺涅槃之本，故名瓦拉提本叉。因依止均受戒，得养诸菩提可知及灭苦知机能性。”

均受剃度人能使自己致使放于逸，能提防种种本能和虚无益的肆虐，所以较难自机能性法华的彰显。一个人在还没兼修菩提早先，情当中抛开不合理的有志和本能，因而产养了精神上的疑惑和冲动。在认知上常常均受有意识的理智所□束，而起种种辨认出与一味。这时不但保住孤独的天赋(知机能性)，同时也易于被无益想要所放任而自暴自弃。一个不会自我压制的人，就像蛮牛一样，有可能到三处撞祸。不能容忍的恣情纵决意，似乎有风雅民主自由，但却说是实上却情况严重地违背孤独之道。因此，明朝普明高僧所作的《牧牛图颂》内所阐明的瑜珈步骤就在在均受戒开始。他在第一图“未牧”时所题的诗作是：

“养狞头角恣吼，犇走沟山脚转至遥，一片黑云横谷口，谁知步步犯佳苗。”

人的野机能性与知机能性是并存的，就如同惠能僧所说是：“达摩机能性与疑惑畏，建如金之与矿石畏从容养。得遇金师，炉冶亨气。金之与矿石，最初各自。金则百气百精，矿石则再进一步能用灰土。《湼盘经》云：金者喻于达摩机能性，矿石者喻于疑惑。诸大乘法华具明疑惑为客尘，所以不得称为本。疑惑暗，如何得明。《湼盘经》云：只叹以明破暗，不叹以暗破明。”而明破暗的新方法，而所以孤独七叹来调伏与知机能性并存的疑惑。普明高僧确信第一步就是要用七叹来“初调”，他的题诗作是：

“我有克里吊蓦鼻身着，一回逃竞满身加鞭，倒是劣机能性难调制，犹得周氏设法扶。”

这中都乃是的克里吊就是孤独七叹，没七叹就不有可能制服内在并存的疑惑，而显现本机能性尘世的知机能性。没孤独七叹，在效用纷歧的社则会中都，必然要艾米自己。

二、可知淑等持

当我们的情灵不被“龙泉”扶著走的时候，我们日后是三处于可知的状态，在这种状态下，我们留在当女主人的地位上，由是所养的情日后是淑。换叹之，金刚经乃是“应无所住而养其情”，日后是可知淑并畏的结果。可知与淑是相互辅相互成之两面，十方十方就是它的回老家。它所陶醉出来的就是下面所说是的宽阔情，它的发挥作用就是一般乃是的本性。本性所体会我们的讯息既不是更深入研究的、系统的、范式的，也不是语叹注解或知机能性的。它给予我们的是整体的、统觉的、必要无意识的。因此，它把一个人带入本质多样的孤独。这种这淑畏足的宽阔觉照就是“平经常情”，使一个人能在平经常孤独当中，但政府地体则会出欣喜恬淡的风雅味性；即使是一件很寻经常的却说是，对他来说是也逆得自在悦变人。所以早先的内在精神孤独是本质多样的，也仍要因为他是丰足欣喜，所以须要作为，《罗汉惠能》上说是：

“可知淑相互辅相互成不是二，可知是淑体，淑是可知用。即淑之时可知在淑，即可知之时淑在可知。”

今天如果我们再进一步把可知淑分别说是明，那么可知就是菩提那，淑即是盘若。淑能的教徒训是：菩提那与法华为一，何三处有菩提那，何三处就有盘若，何三处有盘若，何三处就有菩提那，它们是分不开的。在淑能早先，这两者是被分开的。数，它们的同相互辅相互成没被相互符肯可知，结果岂料至牺牲者法华(淑)而弱调菩提那(可知)。达摩陀最珍贵的修持无意识被人们当花钱可执讫来阐释，以致把自在的本质便是了一个临终时东西。淑能使修持的无意识重新均受到赞许。

什么比如说是菩提那呢？菩提那是一种冷漠的基础训练，借以在使精神有冷漠的机则会，把疑惑加以调伏。“它把虚幻而卑俗的情意导向确切与诚实，它使我们对于即使如此无意识的却说是态倍感兴风雅，它在我们情当中寻闻一种殿内严力的假定，可以沟通有限与无限之间的鸿沟，先前它救我们脱离相互续的加诸与满身若，必需的将我们所致湼盘的天国。”根据铃木大拙的说是法，菩提那对养命情灵的益三处可依此为下列几点：

１．它可以使自己冷漠，压制情灵，节制本能，绝不会更深陷情与决意的有如或激流之当中。

２．它较难知机能性的明彻，把情集当中在意味着的却说是物上。

３．它有益贮存殿内严力量，致使虚耗自己的殿内严。一般耽于不必要殿内严力量的人，察觉到倾向的冲变或诱导，再加花钱挣扎，殿内严即告瘫痪。

４．它较难我们保持紧密联系到祚恒的效用，能高效率无关孤独上琐碎却说是物的纠缠与干扰。

抬菩提在惠能中都的阐释就是：“则有于一切恶龙泉界，情念不起比如说是抬。内闻自机能性不变比如说是菩提。”又说是：“则有离相互为菩提，内不乱为可知。”很明显地，当一个人能不随龙泉转至，不于龙泉下养情，而由确如自机能性起念，日后是确抬菩提，也就是可知淑等一的意思。唐朝惠能僧在回答哲法师问到：

“念不起，自在无所有，名仍要可知。能闻念不起，自在无所有，比如说是仍要淑。既可知之时是淑体，即淑之时是可知用。即可知之时不异淑，即淑之时不异可知。即可知之时即是淑，即淑之时既是可知。”因此，可知与淑需要双修，两者是明情闻机能性之体用。是即使如此传统意义殿内严孤独无助的禅法。

慧的本质

慧是佛兼修上很关键性的一部分。当一个人算是可知淑等持的时候，殿内严孤独就有了一种本性的期望。如前所述，本性并非认知，而是必要时时的认清。它经经常给我们一些构思和启示，使我们在时时慧入孤独之理，而即彻投合。

本性都是理机能性的。但是本性所缺少的灵机，或许理机能性思路上创造或发明人的基础。许多科兼修上的发明人或数理上的闻到，就是源自本性，经由本性的闻到，再进一步更进一步理则与范式证验，而属实其为确。因此，天赋显然与本性有紧密紧密联系。

一个人更进一步淑等持的出神入化，其内在本机能性越来越地睡眠中爽朗一起，于是它能破除染著，必要体则会到却说是态的如如实相互，并闻到其当中假定的本质。于是在殿内严孤独上，有了直渗情头的欣喜与新奇，那就是闻到，就是慧。

菩提是爽朗的殿内严状态，是在活养养的待人接物当中发挥出来，而慧也就是在日经常孤独的却说是却说是物物当中大幅慧出本质。一个人若不会从孤独当中慧出本质来，就则会一头栽进困惑的泥淖，所致机能宋诗作的窒息。因此慧是殿内严孤独的吞咽，是一切活变的本源。失掉它就祚坠下不起。菩提所忠告的殿内严孤独是实在的、现成的、非禁决意的。它是爽朗的，这就像罗汉淑能的兼修养智经常所说是：

“情存一念慧，宁越昔时迷。”

殿内严孤独的胜败在于自己能否从孤独当中慧出，从而获本质。因此，慧是不会说是破的，同样一件却说是情，你所慧的当在与别人不一样，因为你是你，我是我。你说是的是你的，不是分属我的。即使你把你的顿慧告诉他我，我所传来的也只不过是对于你所慧到的加以知机能性化而已，算得是我慧出来的。也仍要因为修持的不是我，我没慧的欣喜，没慧后的满足，没修持时的涅槃。

由于慧是一种操作过程和借助，它只分属慧的人，就好像好饭一样，胆是分属肉的人，胆了先前的感均受也只有肉的人在讫使，所以比如说是“说是食不胆”。但是如果自己必需从当中体慧，那么修持的秘密也就在你自己的情当中。慧虽然可以着迷，但不会叹传，所以叫“如人饮池中，冷暖自知”。

这种需要自己去体则会、本性的修持，就好像你兼修数兼修一样，如果每天只对著练习录正确，那些录来的正确毕岂料不是你想要出来的，所以无论兼修多久，你还不是则会。殿内严孤独的知机能性也是一样，更不会拿别人的正确当自己的正确，那是祚远三处于不修持的景况。因此，兼修菩提不是不说是破，而是说是破了也没用。

孤独就好像接二连三殿内严孤独的习题，你要每一个都能修持作答，而不会囫囵吞枣，这样就是闻机能性。闻机能性时“一切是一，一是一切”，是一种情灵与精神的统整与合一。它使我们在被忽视及波罗蜜□的“情结”当中涅槃出来，是睡眠中的，是更深信的，是确知卓闻的。

有一次有一位僧众去造访先为高僧，先为回答：“你这位座主修什么？”

对名曰：“讲华严经。”

先为：“经当中有几种法界。”

对名曰：“笼统的说是有无穷尽，略说是有四种法界。”

先为顶上达摩尘回答，这是什么法界？僧众沉呤说是不出来。先为于是说是：“思而知，虑而解，是鬼家活计，日是孤灯果然失照。”

慧是自己的却说是，是自己发明人机能性地的却说是，是不分属知解的却说是。道听途说是是没用的，而是要实实在在于孤独之当中去慧、去度，才能讫使尘世的情地。

菩提的道德观和共存观

华北地区传统文化有两个主要脉络：一个是儒家，它是主流；一个是佛家，它居其次。华北地区菩提是在结合了印度次大陆菩提与华北地区传统文化后才开端的。因此，菩提是华北地区传统文化的一部分，如果我们从华北地区传统文化的角度去看，对菩提的表象就更易于认识到。由于儒家弱调道德，佛家赞许共存，两者亦各有其宇宙论，而华严宗则似乎更进一步一种前述的修持与本性，把这些因素同时摆放于在一个孤独的系统化上，促成第一义的突破。这一来，华严宗也赞许道德，但不是为道德而孤独，而是借助道德，被选为道德的女主人。菩提当然本于共存，但它的共存不只是无为而已，而是在无为之当中，抛弃到人并非被造物，从而还得“本来面目”，闻到自己的究岂料，连共存也即使如此了。

一、道德观

部分人确信菩提在于“荡相互遣执”，而道德是一种情灵与讫径的法规，它注可知与菩提家乃是的“无善无恶”和“无是亦非”背道而驰。因此菩提与儒家乃是的道德不尽相互同。却说是实不然，菩提把道德当花钱一种闻机能性的出神入化，是降至明情闻机能性的平步青云操作过程。

对的，菩提切勿求一个人去迷系统化某些道德七叹而孤独。却在在本性当中去看社交之大伦。袪除种种邪恶与虚无益，使一个人从许多愚迷当中涅槃出来，获情灵的民主自由，还得十方十方。菩提确信如果为了善而不求，为了使讫径就其预可知的准吊，自己就被“法缚”，保住本确。《罗汉寺经》当中说是：“情是地，机能性是王，王居情地面，机能性在王在，机能性去王无。机能性在身情在，机能性去身情无。”当一个人的本机能性显出时，逆无入而不自得，从情所决意不逾矩，所以菩提的道德观是“从机能性当中作”，不是“向身则有求”。经上说是：

“自机能性迷即是一切众养，自机能性觉即是达摩；慈悲即是观音，喜舍比如说是势至，能净即释迦，宽阔即观音寺。”

人是在十方当中显现本机能性的武德，而种种德机能性是本自十方，本无变摇，本自具足的。所以《罗汉惠能》上说是：

“情平何劳持均受戒，讫直得意中道。恩则亲长大，义则上下相互怜。让则宗法和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥可知养红连。”

情讫宽阔就是可知淑等持，可知淑等持慧从当中养，于是所有的哲兼修思想要与讫径，不并不需要道德已能适用道德，切勿任何有旧就能适用纲经常。

华严宗除了从可知淑等持当中明自机能性之武德均，逆赞许叹罪。乃是忏是将即使如此所有过错愚迷，悉皆忏尽，祚不复起。乃是叹就是叹自己的后过，让自己祚断□诳怨恨等罪，以求更深信。这中都的叹罪很像儒爱的以省出神入化。

叹罪并不相互同于精神更深入研究乃是的净浴(Catharsis )，净浴只是把情绪或情灵加以净化，而叹罪需要再进一步进一步化作讫变，从系统化当中获再次出现。当一个能从过错或缺失必要必要影响当中涅槃出来，他早已即使如此了取而代之殿内严孤独的无助，迈进借助的中都程。

道德固然源仍要十方十方，但是道德当然也是一个人铣气其确机能性的工具。因此菩提燕不排则有儒家的道德，相互反地予以接纳。故云：

“衡情地但每每善，西方去此不遥。若怀不善之情，念达摩往养难到。”

道德就兼修术研究精神兼修来看，它是导引一个人迈进自我借助的关键性凭藉。道德试图我们“自我”(ego)机能的增加，它是唯一能拯救养命致使讽狂的法筒。菩提就这一点来看，与传统意义的兼修术研究精神兼修有著相互似的说是法。

二、共存观

华北地区佛家确信道就是共存，共存就是“无为每每为”。道为天地世间并养的总原理，它的表象就是共存。析叹之，道的发挥作用并非有理智的，只有共存如此而已，用不著弱加作为或造作而养勉弱。故云：“道经常无为而每每为”，而“道之殿内，德之贵阳，夫莫之命而共存”。

佛家己任共存，因此而确信“无为”才是殿内严孤独的确理，老三子说是：

“天地世间籍贯有，有籍贯无。”

“三十辐共一毂，当其无，有车之用。濂埴以为筒，当其无，有筒之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之须要，无之以为用。”

这种“共存的理则，与华严宗乃是有”莫作意“、”无念“等等观念是一致的。淑能的弟三子惠能说是：

“僧家共存，一切众养本机能性也。”

“又经云，一切众养有共存智，无师智，谓之共存。”

因此胡适之先养说是：“华北地区古来的共存哲兼修，乃是佛家，颇必要影响佛兼修的哲兼修思想要，南宗之菩提，并菩提亦不立，知解上都则说是顿慧，实讫上都则重共存。宗密乃是‘之修’即是一种共存主义。”

菩提当然与佛家的共存略有并不相互同，所并不相互同的是“道立共存而不立世之间”，而菩提本于共存则彻乎世之间。由于它彻乎世之间所以不流于放于任，而能慧入自机能性。淑能的兼修养智经常在经过导师的提示先前，廓然大慧的说是：

“自机能性觉源体，随照何必迁流，不入观音室，茫然风雅多头。”

菩提非经常赞许共存的本机能性，但却也赞许“参请机缘”，以日后体入大道。因此，菩提是更进一步一种着迷，一种本性，一种师养之间的同彻，而使一个人显然修持。

当一个人慧入达摩之知闻后，一切逆得共存了。他从尘劳当中佼佼者，以清新的品触去孤独，一切共存有意思，笃笃当当。这时感情与理智揉合了，内在的本机能性与则有在的情景也其所了，从而有了自在与波罗蜜的的欣喜。那襟怀是没有叹传的，似乎侣三子的诗作，可以表示个当中一二吧，他说是：

“去岁换啼年，春来物色夙，山花恨长岭池中，巗岫歌青烟；蜂蝶自云乐，禽鱼更情中都，纳游情未巳，彻晓不会眠。”

这种抛弃后的情灵，像在在寒我啼年当中转至入世间峥嵘的更深秋。它使人更能投入共存，更能任运逍遥了。

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